В песне “Аазину”1 сказано: “Ибо доля Г-спода – народ Его, Яаков – вервь Его владения. Он нашел его на земле пустыни и в безлюдье, где воет пустошь; Он окружал его, умудрял его, берег его, как зеницу ока Своего”. И Раши, комментируя слова “Он нашел (имцаэу) его на земле пустыни”, объясняет: “Их нашел верными Ему на земле пустыни, когда они приняли Его Тору, Его царствование над ними и ярмо Его заповедей, чего не сделали ни Ишмаэль, ни Эсав, как сказано: “Воссиял от Сеира им, свет явил от горы Паран”2 “. А затем, откомментировав каждую фразу, почти что каждое слово стиха, Раши возвращается к слову “имцаэу” и приводит мнение Онкелоса на его счет в данном контексте: “А Онкелос переводит “имцаэу” как “снабжал (его всем необходимым в пустыне)”. Подобно “хватит (умаца) ли им”3, “не хватает (ло имаце) нам горы”4 “.

Оба этих толкования выглядят, как бы это сказать помягче, не самыми очевидными. На первый взгляд, если следовать прямому смыслу Писания, то проще всего положить, что речь идет о том, что по факту определившая все встреча между Всевышним и народом Израиля (и окончательное избрание Всевышним народа Израиля) произошла в пустыне. В Синайской пустыне, у горы Синай. А все, что было до того, начиная с ночи Исхода и далее, – это было между Всевышним и евреями, которые еще не стали народом Израиля. Это – другое.

Но! Само то, что Раши комментирует это так, доказывает, что, по его мнению, как раз согласно прямому смыслу слов Писания, решающая встреча, окончательное избрание Израиля Всевышним, произошло раньше, во время Исхода. Очевидно, исходя из сказанного, например, об Исходе: “Чтобы прийти и взять себе народ из среды народа испытаниями, знамениями и чудесами, и войной, и рукою крепкой, и мышцей простертой, и великими делами грозными”5.

И теперь, вроде, становится понятным, почему Раши объясняет здесь, что речь идет не о том, что Всевышний просто “нашел” народ Израиля в пустыне (Он их нашел не в пустыне). А что в пустыне Он нашел их верными.

Но тут Рамбан задает отличный вопрос: на протяжении всей песни “Аазину” Моше раз за разом, этап за этапом, противопоставляет милосердие Всевышнего неблагодарности и зловредности сынов Израиля, увещевая последних. Внимание, вопрос: с чего бы вдруг, в разгар увещевания, Моше пускаться в восхваление народа Израиля, поминая проявленную ими в пустыне верность. Разве это педагогично? Разве не транслирует народу двойственные месседжи, сбивая с толку и, не побоюсь этого звонкого слова, с панталыку?

Тем более что, как мы помним, в распоряжении Раши есть второе толкование, предлагаемое Онкелосом: вот вам лишнее доказательство милосердия Всевышнего. Почему бы им не ограничиться, как делает Раши в огромном числе случаев, когда пишет: “И следует понимать, как переведено Онкелосом”? И тем более, что такое толкование идеально стыкуется со сказанным в продолжении стиха: “Он окружал его, умудрял его, берег его, как зеницу ока Своего”. И Раши комментирует так: “Он окружал его - там Он окружал и ограждал их облаками славы; и окружал скинию знаменами с четырех сторон; и окружил (объял) их подножием горы, которой Он дал нависнуть над ними, как чаше”, “умудрял его – там наделил его Учением и мудростью”, “берег его – от ядовитых змей и скорпионов и от народов”.

Как минимум Раши, казалось бы, следовало привести толкование Онкелоса первым! Согласно его же правилу первыми приводить более убедительные толкования, если уж одним ограничиться не получается.

И вот что еще требует объяснения: зачем Раши объяснять, в чем заключалась верность сынов Израиля так пространно – “когда они приняли Его Тору, Его царствование над ними и ярмо Его заповедей, чего не сделали ни Ишмаэль, ни Эсав...”6 ? Почему бы не упомянуть только принятие Торы, естественным образом подразумевающее и принятие Всевышнего в качестве нашего небесного отца, и принятие бремени ярма заповедей? Тем более что, будем откровенны, слово “заповедей” мы сами дорисовали, так что еще нужно понять в чем разница между принятием царской власти и ярма, возможно, подчинения царю (и его законам). С учетом того, что, если по-простому, то принятие Торы включает в себя, по умолчанию, и соблюдение ее заповедей. Более того, исполнение заповедей является главным в Торе! (А если Раши действительно имел в виду ярмо заповедей, то ему все-таки следовало бы написать это если не прямым текстом, то хотя бы каким-то прозрачным намеком). А история с предложением Торы Ишмаэлю и Эсаву (и их отказом) отдельно упоминается ниже, в начале главы “Браха”, как было упомянуто выше.

Что все это значит? Естественно, что мы как-то неправильно понимаем комментарий Раши или прямой смысл Писания. А как правильно? А так, что в самом начале мы не зря процитировали не только анализируемый стих, но и предыдущий. Так вот, для того, чтобы понять логику комментария Раши к “нашему” стиху, нужно посмотреть на него в контексте, как на продолжение предыдущего.

А в предыдущем, напомним, сказано: “Ибо доля Господа – народ Его, Яаков – вервь Его владения”. И Раши комментирует там так: “Ибо доля Господа – народ Его – Для чего все это7 ? Потому что Его доля находилась среди них и должна была выйти из их среды. А кто есть Его доля? “Его народ”. А кто есть Его народ? “Яаков – вервь Его владения”, и он третий из праотцев, имеющий тройную заслугу – заслугу своего деда и заслугу своего отца, и свою заслугу, всего три. И он (Яаков) и его сыны стали Его уделом, но не Ишмаэль, сын Авраама, и не Эсав, сын Ицхака”.

На первый взгляд, это выглядит очень странно, мягко говоря, и совершенно не в стиле Писания: в первой половине стиха говорится о “народе Его” как социуме, а во второй – о праотце Яакове (сыне праотца Ицхака и внуке праотца Авраама) лично. Раши, в принципе, мог бы истолковать слово “Яаков” там в значении “сыны Яакова”, поскольку во множестве мест в Писании так и есть: народ Израиля называется просто Израилем (второе имя Яакова) или Яаковом. И так прямой смысл слов стиха стал бы прекрасно понятен. Но Раши не делает этого, потому что в следующем (“нашем”) стихе, в самом его начале сказано: “Он нашел его на земле пустыни”. На первый взгляд, если в конце предыдущего стиха речь идет о праотце Яакове, то “он” (“его нашел”), упоминаемый в начале следующего стиха – тоже он, нет?

Но не было в биографии праотца Яакова никаких пустынных эпизодов! Что обязывает Раши сказать, что “он” – это тот, о ком идет речь в первой части предыдущего стиха, т. е. народ Израиля. А зачем тогда “прослаивать” разговор о нем упоминанием праотца Яакова? Объясняет Раши: это для того, чтобы объяснить, в чем заключается достоинство народа Израиля, сынов Яакова, которое, в данном контексте, является не похвалой ему, но исключительно объяснением его особого положения (несмотря ни на что происходившее после того, как “их нашел верными Ему на земле пустыни, когда они приняли Его Тору, Его царствование и ярмо Его”.

Как известно, праотец Яаков был единственным из праотцов, все потомство которого стало предками народа Израиля, в отличии от Авраама, у которого был Ишмаэль, который отсеялся, а у Ицхака – Эсав, который тоже сошел с дистанции. Что сделало Яакова “отборным из праотцов”? Триединство его заслуг. Точнее его собственных, его отца и его деда. Как сказано: “И тройная нить не скоро порвется”8. И подобно Яакову, его потомки запаслись непробиваемой тройной заслугой.

И сразу становится понятным, зачем Раши поминать тут отказ сынов Ишмаэля и Эсава принять Тору: ради того, чтобы сделать еще более наглядной и выпуклой параллель между Яаковом и его потомством. Как очевидно и неоспоримо принципиальное превосходство праотца Яакова (обладатель строенных заслуг) над Ишмаэлем и Эсавом, так же очевидно и неоспоримо превосходство его потомков (обладателей строенных заслуг проявления тройной верности), сынов Израиля над сынами Ишмаэля и Эсава.

А теперь, когда мы понимаем, зачем важно подчеркнуть, что “заслуг верности” было три (принятие Торы, принятие царствования Его и принятия ярма Его), поясним разницу между ними. Тора (включая ее заповеди) – это, по определению, то, что изучают и постигают. Соответственно, под “принятием Торы” подразумевается уровень служения, на котором евреи исполняют Б-жью волю, облаченную в Тору и ее заповеди, в той мере и в той форме, в которой постигают ее. По мере своего разумения, так сказать. И, что показательно, служение изучением Торы связано с фигурой праотца Яакова, который был “человек непорочный, пребывающий в шатрах”9. И Раши там поясняет: “шатер Шема и шатер Эвера”, – т. е. места изучения Торы, в которые Яаков рвался еще из утробы матери. Как упоминает тот же Раши: “Когда она проходила мимо врат Учения (Шема и Эвера), Яаков делал резкое движение и порывался выйти”10.

Царствование – это право царя ожидать и требовать от своих подданных следования его воле независимо от того, что они там себе понимают или не понимают. Только по факту того, что такова царская воля. Другое дело, что подданные имеют право про себя думать о царских повелениях, что хотят и даже, не дай Б-г, ставить их под сомнение до тех пор, пока на деле исполняют безукоризненным образом. Уже гораздо более высокий уровень служения, требующий нешуточной самоотреченности. И это – образ служения, ассоциирующийся, в первую очередь с праотцом Авраамом, который “возглашал там Имя Г-спода, Б-га вселенной”11 и Раши объясняет: “При посредстве этого... Святого, благословен Он называли Б-гом над всем миром. Когда утоляли голод и жажду, Авраам говорил им: “Благословите Того, Чью пищу вы ели! Думаете, вы ели принадлежащее мне? Вы ели принадлежащее Тому, Кто молвил – и мир явился к бытию”. Праотец Авраам добивался от всего мира принятия того, что Всевышний – царь мироздания и все творения обязаны признавать Его царствование и безоговорочно подчиняться Его воле.

А вот принятие ярма – это уже высший пилотаж, когда даже тени самого внутреннего (глубинного) неприятия Б-жественной воли даже теоретически возникнуть не может. И это – уровень служения праотца Ицхака, который без малейшего колебания (даже внутреннего) подставил горло под нож, коль такова была воля Небес. И как приводит Раши в комментарии к главе “Толдот”12, праотец Ицхак имел статус “жертвы всесожжения”, которая отличается от прочих жертвоприношений тем, что целиком посвящается Небесам, нет в ней частей, которые причитались бы приносящим или коэнам. И метафора очевидна.

Вот-вот должен прийти Машиах, во времена которого (и только тогда, что, кстати, является доказательством неотвратимости возвращения к жизни наших умерших) наконец в полной мере сбудутся все обетования всем трем праотцам. И особенно – праотцу Яакову, связь с которым, как было объяснено и показано выше, у нас особая, ибо только у него нет других потомков, кроме нас. И в частности, обетование, в котором эта связь подчеркивается с особой силой: “И ты не бойся, раб Мой Яаков, – сказал Г-сподь, – и не страшись, Израиль, ибо вот, спасу Я тебя издалека и потомство твое – из страны пленения их; и возвратится Яаков, и будет жить спокойно и мирно, и никто не будет страшить его”13. Вскорости, в наши дни. Амен.

(Вольное изложение беседы Любавичского Ребе, "Ликутей сихот" т. 34, стр. 206-210.)